بديل-ناشطو مناهضة العولمة في سورية

ضمن الأنشطة الثقافية للجنة برامج «جمعية أنيس المقدسي» بادارة ماهر جرار في الجامعة الأميركية في بيروت، انعقدت ندوتان: الأولى نهار الأربعاء الماضي والثانية مساء الخميس الماضي. الأولى في كولج هول، حيث أقيم سمبوزيوم عن المفكر الراحل ادوارد سعيد، تخللتها مداخلات ثقافية ـ سياسية، ألقى فيها الفيلسوف الفرنسي إيتيان باليبار محاضرة بعنوان: السياسة كترجمة بالاستناد الى المفكرين: ليوتارد، دريدا، وسعيد.

ثم قدم الياس خوري مداخلته بعنوان «مرايا المثقف» او «فلسطين والمثقف»، ثم تلا ساري المقدسي ورقته الحافلة بتفسيراته «مصطلحات رئيسية لقراءة سعيد». واختتمت ندوة اليوم الأول بمحاضرة أدبية حاولت ان تغطي جهود ادوارد سعيد في عالم الأدب المقارن والنقد الأدبي، ألقاها جوزف كليري تحت عنوان «ادوارد سعيد وتاريخ الرواية: الرومانس، والواقعية، والامبراطورية».

أما ناط اليوم الثاني، مساء الخميس الماضي، فاقتصر على محاضرة لإيتيان باليبار تحت عنوان «الكوزموبوليتانية والعلمانية، تركات خلافية ومساءلات متوقعة»، استمع اليها حشد كبير من المهتمين والدارسين في قاعة عصام فارس للمحاضرات في حرم الجامعة الأميركية في بيروت.

في موضوع «السياسة كمرجمة» استنتج باليبار انه يجوز التساؤل «أي نوع من العلاقة امتلك فيها ادوارد سعيد المنفى، ليس فقط كتجربة شخصية، بل كحالة عامة تسعى الى تفكيك احتكارات التفسير في العالم المابعد استعماري. وهذه لا تبدو علاقة ذات تماه بسيط في الهوية، بل علاقة تتعدى الاصرار، وتحتوي التماهي والمسافة معاً. وهذا يبدو واضحاً عندما نقرأ مقالة سعيد «انعكاسات المنفى» ـ والتي تحولت الى عنوان كتاب له ـ والتي نصير فيها غير قادرين أبداً على تسلق حزنها الحيوي. وعندما يكون صحيحاً ان الأدب والتاريخ يحتويان على مراحل بطولية، رومنطيقية، كبريائية، وحتى انتصارية في منافي الحياة، فانه لا يتبقى سوى الجهود التي تسعى الى التغلب على حزن الالتزام الزاحف. وهناك اقتباس يقول «ان الانسان الذي يجد وطنه حلواً وجميلاً هو انسان ما زال مبتدئاً انسانيته الرقيقة». فبالنسبة الى سعيد فإن كل تراب في أي مكان من العالم تراب قوي وغير رقيق. ان سعيد انسان كامل باعتباره العالم بأسره أرضاً غريبة وأجنبية. وبالنسبة لسعيد، تبدو الأرض الأميركية «الجديدة» والبيئات القديمة (فلسطين ومصر ولبنان) حيوية كلها، واقعية وتتفاعل أحداثها بتوازيات زمنية ـ سياسية. فالمنفى بحسب والاس ستيفنس هو «فكر الكاتب»، حيث أحزان الصيف والخريف، وبالاضافة الى كوامن الربيع الدافقة والمتفتحة، تصير قريبة التناول، لكن يتعذر الحصول عليها. فالمنفى هو حياة نقودها خارج النظام الاعتيادي. ومن الممكن ان نصور الاتصالات بين المنافي المختلفة، على المستوى التاريخي والأدبي، والتي تبقى «متميزة» بحسب كلمات الفيلسوف دريدا، او التي تبقى منفصلة عن بعضها بتمايز لا يمكن استبداله بحسب ما يرى المفكر ليوتارد والتي لن تصبح أبداً موحدة ومتجانسة تحت بعض الأسماء والقصص المألوفة والاعتيادية. وهذه هي القاعدة التي يسميها سعيد «العالمية» التي تستدعي انخراط الذات الفردية في امكانية الوصول الى الكوزموبوليتانية الموجودة فيما يتخطى انهيار اليوتوبيات الكوزموبوليتانية».

مرايا المثقف

تحدث الياس خوري عن ذكريات أحاديثه مع ادوارد سعيد وعن دور شارل مالك وانطون سعادة، في تأسيس رؤية سعيد الفلسفية والثقافية ـ السياسية والأدبية وعن دور هزيمة عام 1967 في انقلاب سعيد على تلك الرؤية التأسيسية التعليمية من خلال كتابه «خارج المكان»، وكيف أصبحت المقاومة الفلسطينية بعد تلك الهزيمة عنصراً فاعلاً وأساسياً في وجدان سعيد وفي فكره وكتاباته وفي تفاعله مع أفكار قسطنطين زريق في كتابيه «معنى النكبة» عام 1948، و«معنى النكبة ثانياً» عام 1967، كما تحدث خوري عن تأثير كتاب ميشيل عفلق «في سبيل البعث» على تفكير سعيد. لذا يعتبر كتاب سعيد «قضية فلسطين» جزءاً من ذلك المسار الفكري الذي بدأ مع كتاب زريق عام 1948. لكن سعيد شن هجوماً قاسياً على اتفاق أوسلو بين منظمة التحرير الفلسطينية والكيان الصهيوني. واعتبره استسلاماً. كما اعتبر سعيد ان موت عرفات أغلق التفاوض بين الفلسطينيين والصهاينة ووضع اتفاق أوسلو أمام جدار الفصل العنصري المسدود. ورأى خوري ان هناك مرايا أخرى سياسية في حياة سعيد يمثلها ابراهيم ابو لغد من جهة وإقبال أحمد، من جهة ثانية، لأنهما كانا رفيقين لسعيد في نضاله الفكري ومعاركه السياسية في الولايات المتحدة الأميركية. فقد شارك أحمد في الثورة الجزائرية وأصبح أحد المدافعين الأبرز عن حركات التحرر الوطني في الولايات المتحدة. وكان خيار أحمد الأخير، العودة الى باكستان لبناء الجامعة الخلدونية، حيث أصيب بالسرطان ووافقته المنية. أما ابراهيم أبو لغد، فبعد حياة أكاديمية طويلة في شيكاغو، عاد هذا المثقف الى فلسطين، واشتغل في حقل التربية، واختار مدينة يافا لتكون مقره الأخير. وعندما توفي أبو لغد في رام الله لم تسمح السلطات الاسرائيلية بدفنه في مسقط رأسه يافا الا بعد ضغوط أميركية لأنه كان يحمل هوية الجنسية الأميركية بالاضافة الى هويته الفلسطينية. واختتم خوري مداخلته بتلاوات لمقاطع أخيرة من آخر ما كتبه محمود درويش يقول فيه درويش، وربما متجاوزاً ادوارد سعيد: سألت هل المستحيل بعيد؟/ فقال: على بعد جيل/ سألت: وإن مُتُّ قبلك/ قال: أعزّي جبال الجليل/ واكتب: ليس الجمالي إلا بلوغ السلالم/ والآن لا تنسَ/ إن مُتَّ قبلك أوصيك بالمستحيل/

الكوزموبوليتانية والعلمانية

استهل باليبار محاضرته بالقول: أحمل فرضيات مشكوكا بها بغية تفكيكها. وأنا أشارك ادوارد سعيد حول مفهوم «الاختلافات الثقافية» وانعكاساتها على المجتمعات والسياسات الامبراطورية والاقليمية. تحدث باليبار حول عملية الجمع والتكامل بين العلمانية والكوزموبوليتانية. وهي جزء من الفهم الديموقراطي للحيز السياسي لهما. وهي نتيجة تاريخ طويل يقوض او يدمر او يفكك معنى «استقرار الآخر» ويدحض صوابيته. وتحدث عن عمليات «تصعيد» الجمع بينهما، أكان ذلك من المنظور التأكيدي او غير التأكيدي وأدان باليبار الفرض القسري للنظريات الانتروبولوجية على العالم، مؤكداً انه لا توجد كوزموبوليتانية دينية. وتساءل: لماذا التوصيف للفضاء العام كفضاء علماني او غير ديني؟ وانه لا يجوز اختزال المواطنة بالديموقراطية وان تناقضات المواطنة مشروع أوسع لدمقرطة الأشكال الديموقراطية. فهناك ترابط تنازعي بين العلمانية والديموقراطية. ودلل باليبار بأمثلة عملية تناولت وضع الحجاب في فرنسا، مميزاً بين مصطلحي العلمانية العالمية واللائستية الفرنسية. وأوضح ان الفصل بين الكنيسة والدولة يعود الفضل فيه الى الفيلسوفين البريطانيين هوبس ولوك. وفي موضوع الحجاب، عارض باليبار القانون الفرنسي بخصوص الحجاب. فنزع الحجاب يحول الفتيات المتدينات الى ذاتيات خاضعة للقانون الفرنسي.

وأشار الى موضوع علاقة التقاليد الدينية بأجساد النساء، مستخلصاً خلاصتين حول استخدام الثقافة والدين: أولاً، النزاعات الإرثية المحلية هي ذات ابعاد كوزموسياسية تتعلق بالعناصر الناشئة في تاريخ العالم وجغرافيا العالم. وثانياً، هناك المدن العالمية، حيث اللاتطبيع بين العلمانية والأديان، وحيث لا يتوفر تجانس الأديان. وقال باليبار: نحن نعرف ان اللقاء بين ثقافات الشتات والثقافات المحلية يؤدي الى تكريس الاستعمار، وما يجعل البيئة وقضاياها المحلية عالماً معولماً هو الإرث النزاعي للاستعمار، موضحاً ان عملية العولمة التي تعود الى عقود بعيدة ليست رأسمالية الطابع فقط بل هي عملية تراكم تاريخي اقتصادي ـ ثقافي ـ سياسي، وما نعتبره كوزموسياسيا هو ان السياسة لا يمكن فصلها عن النزاع الاجتماعي والتاريخي. وسخر باليبار من الخطاب العلماني الفرنسي الذي يميل الى التمتع بطابع قدسي، مشدداً على انه لا يوجد نزاع ديني محض، فدائماً هناك أبعاد سياسية لأي نزاع ديني بالإضافة الى الابعاد الاقتصادية. ولأن الخطاب العلماني شامل وعالمي فانه يتضمن نزاعات عالمية شاملة، وميز باليبار بين المواطنة الوطنية والمواطنة القانونية وكيف ان الخطاب الديني عابر للحدود، وان واقع وشفافية الكوزموسياسية يؤدي حتماً الى نزاعات. فهناك تعدد الثقافات. وهناك الاختلافات المتعددة بين الجماعات «الحفرية»، منوهاً بأهمية نقطة الدخول الى التعددية الثقافية في كتابات تشارلز تايلور.

لغة الثقافة ولغة الدين

كذلك أشار باليبار الى ان تعدد الثقافات ضمن منطقة محلية واحدة من شأنه ان يقلل من العنف بين الجماعات المختلفة (لبنان مثلاً او سويسرا). وانه لا توجد محكمة عليا يمكن ان تحل الخلافات الدينية. واستشهد باليبار بدريدا الذي يعتبر ان الدين بخلفيته المسيحية او الرومانية لا يمكن فرضه بلغة صارمة، وانه «ما من عملية اعتراف بدون عملية نمط دنيوي للتمثيل» وان توزيع ما هو محبوس مستبعد بالضرورة، وينبغي ان يتضمن رؤية عالمية شاملة ومتبصرة وحذرة. وهناك خطاب ديني او علماني ينشأ من تنميط كبير لجهاز المعرفة. وانه لا يجوز اختزال لغة الثقافة بلغة الدين.

ولحظ باليبار هنا انه علينا ان نعيد تأهيل الأيديولوجيا الماركسية في سبيل حركة فكرية دائرية كمفهوم وسيط يبلور أبعاداً ثقافية ودينية. وان الرموز الدينية المرتبطة بالطقوس والشعائر تحد من مرونة الثقافات وتحولها الى اعتراضات ثقافية وسياسية. وازاء النظرة القوية لاختزال الديني بالثقافي اشار باليبار الى انه توجد علاقات قوة لا هي ثقافية ولا هي دينية، وانه ليست الأديان بل الثقافات هي التي تؤثر او تجذب او تتنافر مع بعضها، مستعيراً كلام فيبر «إن الخصوصيات الدينية متجذرة في بديهيات لا يمكن اختزالها»، معتبراً ان الثورات الدينية لا يمكن ان تبقى دون مفاعيل سياسية.

جريدة السفير